आधा आकाश/जातजाति

नेपालको विशिष्टतामा जातीय समस्याको समाधान

- प्रकाश थापा मगर

प्राचीन जातिबारे विवाद

नेपाल विशिष्ट देश हो, तर सापेक्षतामा । सापेक्षतामा यस अर्थमा, नेपालजस्तै विशिष्टता भएका विश्वमा अन्य देशहरू पनि छन् । फेरि पनि हाम्रो देशको परिस्थितिसित अन्य देशको परिस्थिति हुबहु नमिलेको अर्थमा यस्तो सापेक्षता कायम गर्न सकिन्छ । यस प्रकारको विशिष्ट सापेक्षताका धेरै आयाम छन् । तर हामी यहाँ खालि जातीय समस्याको बारेमा चर्चा गर्ने छौँ । 

नेपाली समाजका लागि एउटा विडम्बना यो हो– संसारका धेरै पुरानो देशमध्ये एक भएर पनि मानव शास्त्रीय निष्कर्षप्रति हामीकहाँ अझै पनि विवाद छ । हामीकहाँ प्राचीन जातिसमूह कुन हो : खसआर्य वा मङ्गोलियन ? सुरुवातमा खसआर्यलाई प्राचीन जातिसमूह मान्न तयार नहुने स्थिति थियो । भारतीय आर्यलाई झैँ उनीहरूलाई पनि बाह्रौँ शताब्दीमा मुसलमानी आक्रमणको सामना गर्न नसकेर नेपालतर्फ प्रवेश गरेको मानियो । पछिल्लो समयमा खसआर्यलाई पनि मङ्गोल मूलका प्रजातिलाई जत्तिकै प्राचीन जातिसमूह मान्न थालियो । अब ब्राह्मण–क्षेत्री (खसआर्य), मङ्गोल मूलका जातिसमूह (त्यसमध्ये धेरै आदिवासी जनजाति) र मिश्रित रक्तसमूहका प्रजाति थारू, नेवारलगायतलाई प्राचीन जाति मान्न थालिएको छ । प्रथम संविधान सभावरिपरि यस छलफलमा विदेशी शक्तिकेन्द्रसमेत सक्रिय भएका थिए । यस क्रममा युरोपियन युनियनले जनजाति र आदिवासीको मुद्दामा खेल्न खोज्यो भने भारतीय साम्राज्यवादले भारतीय आर्यलाई उपयोग गर्ने प्रयास गरिरह्यो । तर तत्कालका लागि यो समीकरण सुस्ताएकोजस्तो देखिन्छ । 

पेचिलो पक्ष

त्यसका साथै नेपालमा जातीय समस्याको एउटा पेचिलो पक्ष छ । त्यो हो– जातीय शोषणको हिसाबले दुश्मन शक्ति किटान गर्न हामीकहाँ सजिलो छैन । केही उदाहरणबारे छलफल गरौँ । 

• क. लामो समयसम्म राजा÷राणाले सामन्ती जहानियाँ शासन सञ्चालन गरे । त्यस अर्थमा शाहवंशीय राजा र राणा आदिवासी, जनजाति र दलितको समस्या समाधानमा बाधक बने । तर २००७ सालमा राणाशासन समाप्त भयो । २०७२ सालमा २०६२–६३ सालको जनआन्दोलनको म्यान्डेटअनुरूप संविधान बनेपछि शाहवंशीय राजतन्त्र विधिवतः समाप्त भयो । 
• ख. पछिल्लो समयमा दलित र जनजातिहरूले खसजाति अहङ्कारवाद वा ब्राह्मणवादलाई दुश्मनशक्ति बताउँदै रहे । तर खसजाति आफै उत्पीडित भएको तथ्य पछिल्लो समयमा प्रखर बन्दै आयो । खसआर्यको बाहुल्यता रहेको कर्णाली क्षेत्रलाई क्षेत्रीय हिसाबले पिछडिएको हुनाले विशेष अधिकार दिनुपर्ने कुरो उठ्यो । अन्ततः मुलुक सङ्घीयतामा प्रवेश गरेपछि कर्णाली प्रदेश नै कायम गरियो । यसरी खसजाति अहङ्कारवाद पनि प्रष्ट दृष्यमा आउनेगरी प्रधान शत्रु सावित हुन सकेन । ब्राह्मणवादको त झनै सामाजिक, आर्थिक र सांस्कृतिक आधार थिएन । सामन्तवादी युगमा ब्राह्मणवादलाई प्रष्ट शासक वर्गीय अवधारण किटानी गर्न सकिन्थ्यो र कर्मकाण्डीय ब्राह्मण प्रष्ट रूपमा सामाजिक–सांस्कृतिक तप्का थियो । अब समय बित्दै जाँदा आधुनिक सूचना, प्रविधि र उद्योग–व्यवसाय पुरानो अवस्थामा रहेन । ब्राह्मण जाति र ब्राह्मण पेशा लोपोन्मुख पेशा बन्न पुग्यो ।
• ग. कुनै बेला ठकुरी जाति त्यस्तै एउटा शासक वर्ग थियो । २०६२–६३ सालको जनआन्दोलनपछि बचेखुचेको ठकुरी जातिको विशेषाधिकार पनि समाप्त भएको छ । ठकुरी जाति भएकै कारणले पाउने विशेषाधिकार अहिले अस्तित्त्वमा छैन । 

यसरी बदलिँदो परिस्थितिमा कुनै खास जाति वा जातिसमूहलाई जातीय समस्या समाधानसामुको प्रधान शत्रु किटानी गर्न अहिले पनि गाह्रो छ । यसको अर्थ हुन्छ– परम्परागत शासन प्रणालीको अवशेषलाई नै यतिखेर जातीय समस्यासामुको अवरोधको रूपमा किटानी गर्नुपर्ने अवस्था छ ।

२०४६ देखि २०६२–६३ सम्म

२०४६ सालअघिको परिस्थिति बेग्लै थियो । त्यतिखेर जातीय आन्दोलन भित्रभित्रै गुम्सिएको थियो । २०४६ सालपछि जातीय समस्या समाधानको दिशामा विस्तारै पहलकदमी अगाडि बढ्यो । “आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठान ऐन–२०५८” निर्माण भएसँगै ५९ वटा जातिलाई आदिवासी जनजातिको रूपमा नामाकरण गरियो । ती जातिहरू थिए– १. किसान, २. कुमाल, ३. कुशवाडिया ४. कुसन्डा ५. गनगाई, ६. गुरुङ, ७. चेपाङ, ८. छन्त्याल, ९. छैरोतन, १०. जिरेल, ११. झाँगड, १२. डोल्पो, १३. ताङ्वे, १४. ताजपुरिया, १५. तामाङ, १६. तीनगाउँले थकाली, १७. तोक्पेगोला, १८. थकाली, १९. थामी, २०. थारू, २१. थुदाम, २२. दनुवार, २३. दराई, २४. दुरा, २५. धानुक (राजवंशी), २६. धिमाल, २७. नेवार, २८. पहारी, २९. फ्री, ३०. वनकरिया, ३१. बरामु, ३२. बाह्रगाउँले, ३३. बोटे, ३४. भुजेल, ३५. भोटे, ३६. मगर, ३७. माझी, ३८. मार्फाली थकाली, ३९. मुगाली, ४०. मेचे (बोडो), ४१. याक्खा, ४२. राई, ४३. राउटे, ४४. राजवंशी (कोच) ४५. राजी, ४६. लार्के, ४७. लिम्बु, ४८. लेप्चा, ४९. लोपा, ५०. ल्होमी (सिङसवा), ५१. बालुङ, ५२. व्यासी, ५३. शेर्पा, ५४. सतार, ५५. सतार (सन्थाल), ५६. सियार, ५७. सुनुवार, ५८. सुरेल, ५९. हायु । 

उपर्युक्त ५९ आदिवासी जनजातिमध्ये नेकपा (मसाल) ले नेवारलाई जनजाति मानेको छैन भने सो पार्टी र त्यससम्बद्ध जनजाति सङ्गठन अखिल नेपाल जनजाति सम्मेलनले आदिवासी र जनजातिको छुट्टाछुट्टै वर्गीकरण गर्नुपर्ने माग अगाडि सारेको छ । तर राज्यपक्षले यो अवधारणालाई अझैसम्म स्वीकार गरेको छैन । 

आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठानले आदिवासी र जनजातिको एउटै परिभाषा अगाडि सारेको छ । प्रतिष्ठानका अनुसार अन्तर्राष्ट्रिय श्रम सङ्गठन महासन्धि सङ्ख्या–१६९ को निर्देशिकाले आदिवासीको प्रष्ट परिभाषा दिएको छ । त्यसका लागि तीनवटा आधार उल्लेख गरिएको छ । ती हुन् ः क. आधुनिक राज्य बन्नुअघिको ऐतिहासिक निरन्तरता, ख. भौगोलिक सम्बद्धता, जहाँ उनका पुर्खा रहेका थिए, ग. भिन्न सामाजिक, आर्थिक, सांस्कृतिक तथा राजनीतिक संस्था । 

प्रतिष्ठान र आदिवासी जनजाति महासङ्घले नेपालको सन्दर्भमा अधिकांश जनजाति आदिवासी भएको दावी गरेको छ । यद्यपि जनजाति र आदिवासी सामाजिक प्रवर्ग एक–अर्काको पर्यायवाची नभएको स्वीकारोक्ति उनीहरूको पनि छ । त्यसका बाबजुद अहिले सूचीकृत ५९ जातिमध्ये कुन कुन जाति आदिवासी हुन् ? ५९ जातिभन्दा बाहिर पनि आदिवासी छन् कि छैनन् ? छन् भने ती को को हुन् ? यी प्रश्नको उत्तर अहिले पनि प्राप्त हुन सकिरहेको छैन ।

२०६२–६३ पछि

आदिवासी जनजाति सूचीकरणसम्बन्धी कामको अतिरिक्त २०४६ सालको जनआन्दोलनपछि, तर २०६२–६३ भन्दा अघि समावेशिताको क्षेत्रमा उल्लेखनीय काम भएको पाइँदैन । २०४६ देखि २०६२–६३ सालसम्मको अवधिमा जनजाति आन्दोलनले मूर्त सफलताका लागि काम गरिरहेको थियो । यो अवधिमा खासगरी तथ्याङ्क सङ्कलनमा ध्यान दिएको पाइन्छ । 

आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठानले ५९ वटा जातिलाई सूचीकरण गरेसँगै आदिवासीका बारेमा विवाद सुरु भयो । खसक्षेत्री समुदायले यसबारे छुट्टै आन्दोलन ग¥यो । त्यसको सम्मिलित परिणाम यो भयो– सबै जात÷जातिको सहभागिता रहनेगरी समावेशिताको अवधारणाले मूर्त रूप प्राप्त ग¥यो । खासगरी निर्वाचित जनप्रतिनिधिको सवालमा लागु हुनेगरी समावेशी अवधारणा तयार भयो । त्यसअनुसार समानुपातिक निर्वाचनको अभ्यास सुरु भयो । २०६४ र २०७० सालको संविधान सभा चुनाव र २०७४ सालमा सम्पन्न प्रतिनिधि सभा, प्रदेशसभा र स्थानीय तहको निर्वाचनमा समानुपातिक प्रतिनिधित्व कार्यान्वयन गरियो । यतिबेला जनगणनाको तथ्याङ्कलाई आधार बनाएर समानुपातिक समावेशिताको आधार तयार गरिएको थियो । त्यसअनुसार निर्वाचित जनप्रतिनिधिको हकमा खसआर्यतर्फ ३१.२ प्रतिशत, आदिवासी जनजातितर्फ २८.७ प्रतिशत, मधेशीतर्फ १५.३ प्रतिशत, दलिततर्फ १३.८ प्रतिशत, थारूतर्फ ६.६ प्रतिशत र मुस्लिमतर्फ ४.४ प्रतिशत आधार तयार गरियो । 

२०७४ सालमा सम्पन्न स्थानीय निर्वाचनमा नेपालकै इतिहासमा पहिलो पटक समावेशिताको आधारमा जनप्रतिनिधि चयन गरियो । तीन चरणमा भएको स्थानीय तहको निर्वाचनमध्ये पहिलो र दोस्रोलाई आधार बनाउँदा आदिवासी जनजातिको उल्लेख्य मात्रामा जनप्रतिनिधि निर्वाचित भएको पाइन्छ । तथ्याङ्कअनुसार पहिलो र दोस्रो चरणको कुल ४०१ गाउँपालिका अध्यक्षमध्ये १६७ र उपाध्यक्षमध्ये १६५, २१५ नगरपालिकाका मेयरमध्ये ६५, २१२ नगरपालिकाको उपमेयरमध्ये ६१, ५,५३७ वडाध्यक्षमध्ये २,१८६, महिला सदस्यमध्ये २,२९५ जना आदिवासी जनजाति समुदायबाट निर्वाचित भएका थिए । त्यसैगरी, स्थानीय तहका कुल १०,९३७ जना सदस्यमध्ये आदिवासी जनजातिका ४,५९७ निर्वाचित सदस्य थिए । त्यस्तै, स्थानीय तहका अध्यक्ष, उपाध्यक्ष, सदस्यहरूको कुल सङ्ख्या २८,४७४ मध्ये आदिवासी जनजातिका ९,३५८ जनप्रतिनिधि थिए । यो सङ्ख्या प्रतिशतको हिसाबले ३३.५ प्रतिशत हुन जान्छ ।

समग्र इतिहासको मूल्याङ्कन गर्दा नीति निर्माणको तहमा आदिवासी जनजातिलाई स्थान दिने कार्य स्वागतयोग्य छ । २०७४ सालको तीनै तहको निर्वाचनमा निर्वाचन आयोगले समावेशी आधारअनुसार जनप्रतिनिधिको निर्वाचन ग्यारेन्टी गरेको छ । यो राम्रो सुरुवात हो । अब त्यसको विस्तार राज्यका अन्य संयन्त्रमा पनि गरिनुपर्दछ । त्यसअनुसार अब कार्यपालिका, न्यायपालिका र समग्र राज्यसंयन्त्रमा समावेशी आधार लागु गर्दै जानुपर्दछ । अहिले न्यायपालिका र राज्यसंयन्त्रमा यस्तो समावेशिता अत्यन्तै कम छ । न्यायपालिकाको मात्र प्रसङ्ग उठाउँदा सर्वोच्च अदालतमा २१.०५, उच्च न्यायालयमा ११.५८ र जिल्ला न्यायालयमा ६ प्रतिशतभन्दा कम न्यायाधीश रहेको पाइन्छ । यो प्रतिशत नेवारसहितको हो । नेवारहरू सर्वाेच्च न्यायालयमा १५.७९ प्रतिशत छन् भने उच्च न्यायालयमा ६.९० र जिल्ला न्यायालयमा ४ प्रतिशत छन् । यो प्रतिशतलाई घटाउने हो भने आदिवासी जनजातिको प्रतिशत सर्वाेच्च न्यायालयमा ५.२६ प्रतिशत, उच्च न्यायालयमा ४.६८ प्रतिशत र जिल्ला न्यायालयमा २ प्रतिशतमात्र रहन जान्छ । यसले बताउँछ– न्यायपालिकामा आदिवासी जनजातिको पहुँच अत्यन्तै नगन्य छ । राज्यसंयन्त्रमा पनि स्थिति त्यही प्रकारको छ ।

जनजातिभित्र अल्पसङ्ख्यक

२०६८ सालको जनगणनाअनुसार देशको कुल जनसङ्ख्यामा आदिवासी जनजातिको जनसङ्ख्या ९३ लाख ६८ हजार १७८ देखिन्छ । प्रतिशतको हिसाबले आदिवासी जनजाति ३५.४ प्रतिशत देखिन्छन् । यी आदिवासी जनजातिमध्ये अल्पसङ्ख्यक पनि त्यत्तिकै छन् । आदिवासी जनजातिमध्येबाट ५६ वटा जाति अल्पसङ्ख्यकभित्र पर्दछन् । ती हुन्– १. कुमाल, २. घर्ती÷भुलेल, ३. राजवंशी, ४. शेर्पा, ५. दनुवार, ६. माझी, ७. चेपाङ, ८. सुनुवार, ९. सतार÷सन्थाल, १०. झाँगड, ११. गनगाई, १२. थामी, १३. कुलुङ, १४. धिमाल, १५. याक्खा, १६. घले, १७. ताजपुरिया, १८. खवास, १९. दराई, २०. पहरी, २१. भोटे, २२. थकाली, २३. छन्त्याल, २४. ह्योल्यो, २५. बोटे, २६. बरामो, २७. नाछिरिङ, २८. याम्फू, २९. चाम्लिङ, ३०. आठपहरिया, ३१. जिरेल, ३२. दुरा, ३३. मेचे, ३४. बान्तवा, ३५. राजी, ३६. डोल्पो, ३७. व्यासी सौका, ३८. थुलुङ, ३९. लेप्चा, ४०. पत्थरकट्टा÷कुशवाडिया, ४१. मेवाहाङ, ४२. बाहिङ, ४३. हायू, ४४. ल्होपा, ४५. मुन्डा, ४६. किसान, ४७. साङपाङ, ४८. कोचे, ४९. ल्होमी, ५०. खालिङ, ५१. तोप्केगोला, ५२. वालुङ, ५३. लोहोरुङ, ५४. राउटे, ५५. कुसुन्डा, ५६. बिन । 

आदिवासी जनजातिसम्बन्धी विशिष्टिता

नेपालको विशिष्टतामा आदिवासी जनजातिको उपर्युक्त अवस्थितिले कैयौँ तथ्य हाम्राअगाडि प्रस्तुत हुन्छन् । त्यसलाई निम्नअनुसार बुँदाकृत गर्न सकिन्छ :

1. आदिवासी जनजाति कुल जनसङ्ख्याको बहुमतमा छैनन् । उनीहरूको जनसङ्ख्या आधाभन्दा कम नै छ । 
2. जनजातिभित्रका अधिकांश जातिलाई आदिवासी मानिए पनि जनजातिबाहिर पनि थुप्रै आदिवासी छन् । त्यसकारण आदिवासीको प्रसङ्ग उठाउँदा त्यो विषय जनजातिभित्र मात्र सीमित हुन सक्दैन । 
3. जनजातिभित्र पनि सामाजिक स्तर तल–माथि छ । जनजातिभित्र एकातिर, नेवार थकालीजस्ता उन्नत जातिसमूह छन् भने अर्कातिर, लोपोन्मुख, अति सीमान्तकृत, सीमान्तीकृत जातिसमूह पनि छन् । 
4. जनजातिमध्ये पनि एकातिर सुविधाबाट बञ्चित उपवर्गभित्र राखिएका मगरको सङ्ख्या सबैभन्दा बढी छ । त्यसपछि सीमान्तकृत उपवर्गभित्र राखिएको थारूको सङ्ख्या छ । तेस्रो बहुसङ्ख्या सीमान्तकृत उपवर्गअन्तर्गत तामाङको छ । चौथो बहुसङ्ख्यक उन्नत उपवर्गमा रहेका नेवारको छ । पाँचौँ बहुसङ्ख्या सुविधाबञ्चित समूहमा रहेका राईको छ । अर्कातिर, लोपोन्मुख समूहका वनकरिया, सुरेल, अति सीमान्तकृत समूहका सिया, थुदाम, सीमान्तकृत समूहका फ्री, मुगाल, लार्र्केे, सुविधाबञ्चित समूहका छैरोतन, ताङबे, तीनगाउँले थकाली, बाह्रगाउँले र मार्फली थकालीका निश्चित जनसङ्ख्या किटानी हुन सकिरहेको छैन । 
5. आदिवासी जनजातिमध्ये कैयौँका मातृभाषा नै छैनन् । भए पनि उल्लेखनीय सङ्ख्यामा ती जातिले मातृभाषा बोल्दैनन् । 
6. भौगोलिक रूपमा हिमाल, पहाड, भित्री मधेश र मधेशको नाममा वर्गीकरण गरिए पनि आदिवासी जनजातिको जनसङ्ख्यालक्षित क्षेत्रमा बहुमतमा छैन । अझै सङ्घीयताका पक्षपातीले प्रस्तुत गरेको प्रदेशमा समेत लक्षित जातिसमूहको बहुमत छैन । 
7. नेपालका जनजातिअन्तर्गत जसलाई जाति भनिन्छ, यथार्थमा त्यो जातिसमूह हो । त्यहाँ एउटै जातिभित्र थुप्रै जातिहरू छन् । कतिपय अवस्थामा एउटै जातिभित्रबाट पृथक् सूचीकरणको आवाजसमेत उठ्ने गरको पाइन्छ । जस्तै– मगरभित्र पुन, गुरुङभित्र घले, थारूभित्र दगौरा र राना । 
8. २०६४ सालको संविधान सभा चुनावमा “अन्य” र २०७० सालको दोस्रो संविधान सभायता “खसआर्य” जातीय प्रवर्गभित्र राखिएका ब्राह्मण–क्षेत्री नै अहिलेको नेपालका बहुसङ्ख्यक जाति हुन् । २०६८ को जनगणनाअनुसार उनीहरूको सङ्ख्या नै बढी छ । 
9. खस आर्यभित्र मूलतः क्षेत्रीहरूलाई बुझिए पनि यही जातिसमूहभित्र ब्राह्मण पनि पर्दछन् । त्यसकारण यसैवर्गभित्र सुविधासम्पन्न र सुविधा बञ्चित समूह रहेको प्रष्टै छ । 
10. एकल जातिसमूह जनसङ्ख्याको प्रसङ्गमा पहाडे क्षेत्री नै १६.५९ प्रतिशत (४३ लाख ९८ हजार ५३) छन् । तर यसभित्र सबै सुविधाबञ्चित समूहका छैनन् । सामान्यतः कर्णाली प्रदेशका खसक्षेत्रीमात्रै सुविधाबञ्चित समूहका हुन् । त्यहीखालको अवस्था मधेशीहरूको पनि छ । मधेशी भनेर वर्गीकरण गरिए पनि सबै मधेशीको सामाजिक स्तर एकै प्रकारको छैन । त्यहाँभित्रै जमिन्दार, सामन्तजस्ता वर्ग पनि छन् ।

समाधानको विकल्प

नेपालको उपर्युक्त जाति÷जनजातिको विशिष्ट अवस्थाले उनीहरूको समस्या समाधानमा पनि त्यस्तै प्रकारको विशिष्टता वा विविधताको अपेक्षा गर्दछ । हाम्रो देशको सामाजिक/जातीय अवस्था अन्य देशसित मिल्दैन भन्ने प्रष्टै छ । त्यसकारण नेपालमा जातीय समस्याको समाधान पनि यहीँको सापेक्षतामा खोजिनुपर्दछ । त्यसरी हेर्दा जातीय समस्याको समाधानका यी रूप विचारणीय मान्न सकिन्छ । 

अन्तर्वस्तु र सारतत्त्वका हिसाबले जातीय समस्याको सम्बोधन दुई प्रकारले हुन सक्दछ : प्रथम– आधारभूत वा निर्णायक रूपले, द्वितीय– सामन्य वा तात्कालिक रूपले । यहाँ आधारभूत रूपले भन्नुको अर्थ निर्णायक रूपले पनि हो । आर्थिक रूपमा जातीय समस्याको समाधान गर्नु आधारभूत वा निर्णायक समाधान हो । मूलतः जातिभन्दा पनि आर्थिकस्तरलाई आधार बनाएर समस्या समाधान गर्नु यसको मूर्त अर्थ हो । 

सामान्य वा तात्कालिक रूपमा जातीय समस्या समाधानको अर्थ हो– जातीय जनसङ्ख्या र सामाजिक स्तरलाई आधार बनाएर समस्याको सम्बोधन गर्नु । जसरी अहिले राज्यपक्षले जनसङ्ख्याको एउटा आधार लिएको छ र सामाजिक स्तरको अर्काे आधार, त्यस आधारमा समावेशिताको मापदण्ड निश्चित गरेको छ । यो नै सामान्य वा तात्कालिक रूपमा समस्याको सम्बोधन हो । 

पहिलो प्रकारको समस्याको समाधान आधारभूत र दिगो प्रकृतिको छ । यसले वास्तविक विपन्न तप्काको समेत समस्यालाई सम्बोधन गर्दछ । तर यस विषय सिधै वर्गसङ्घर्षसित जोडिएको हुनाले वर्तमान राज्यसंरचनाभित्र यसबारे राजनीतिक सहमति कायम हुन सक्दैन । खालि वामपन्थीहरूले मात्र यो नीतिलाई स्वीकार गर्छन् र लागु गर्ने प्रयास गर्दछन् । 

दोस्रो प्रकारले समस्याको सम्बोधन सामान्य र तात्कालिक रूपको मात्र छ । यसले आवरणसम्म स्पर्श गर्दछ, अन्तर्वस्तुसम्म पुग्दैन । आवरणमा यहाँ लक्षित जातिबाटै विषय प्रवेश हुन्छ । लक्षित जातिमध्येबाटै उपस्थिति हुन्छ । तर यहाँको कमजोर पक्ष यो हो– लक्षित जाति भनिए पनि त्यहाँका सबैभन्दा सम्पन्न परिवारले त्यसको फाइदा उठाउँछन् । कारण– लक्षित जातिका सम्पन्न परिवारले मात्र अवसरका लागि योग्यता हासिल गर्न सक्छन् । विपन्न परिवारले त्यो योग्यता हासिल गर्न सक्दैनन् । जस्तै– लोक सेवा आयोगको विज्ञापनमा जुन योग्यता निर्धारित गरिएको हुन्छ, त्यो लक्षित वर्गका विपन्न परिवारले हासिल गर्न नसक्ने हुन्छ । फलस्वरूप लोक सेवाजस्ता विज्ञापनको लाभ उनीहरूले लिन सक्दैनन् । 

जातीय समस्या समाधानको दोस्रो विकल्पअनुसार हामीकहाँ यतिखेर सङ्घीयता अगाडि सारिएको छ । तर सङ्घीयता जातीय समस्या समाधानसित नभएर सार्वभौमसत्तासित सम्बन्धित विषय हो । सम्बन्धित देशको विशिष्ट परिस्थितिमा सार्वभौमसत्ता केन्द्रीकरण गर्ने शासन प्रणाली अपनाउने कि विकेन्द्रीकरण गर्ने शासन प्रणाली अपनाउने ? सङ्घीयताको विषयवस्तु यही हो । भौगोलिक आकारमा सानो, आर्थिक रूपमा पिछडिएको, जातिहरूको मिश्रित बसोबास रहेको, परम्परागत रूपमा धार्मिक, जातीय र सामुदायिक सद्भाव कायम रहेको र भारतीय साम्राज्यवादले नेपाली राष्ट्रियता, सार्वभौमिकता र भू अखण्डता समाप्त पार्न योजनाबद्ध प्रयास गरिरहेको विशेषतायुक्त हाम्रो देशका लागि सार्वभौमसत्ता विकेन्द्रीकरण गर्ने शासन प्रणाली अर्थात् सङ्घीयता अनुपयुक्त भएको प्रष्टै छ । वास्तवमा सङ्घीयता जातीय समस्या समाधानका लागि निर्णय र उचित विकल्प होइन । नेपालको सन्दर्भमा पनि यही निस्कर्ष सत्य हो ।

जातीय समस्या समाधानको सर्वस्वीकार्य पद्धति वा माध्यम स्वायत्त शासन हो । स्वायत्त शासन सङ्घीयताअन्तर्गत पनि लागु हुन सक्छ र एकात्मक शासनअन्तर्गत पनि । सङ्घीयता नेपालका लागि अनुपयुक्त भएको अवस्थामा हामीकहाँ स्वायत्त शासन लागु गर्ने सवाल प्रजातान्त्रिक विकेन्द्रीयताअन्तर्गतको विषय बन्न जान्छ अर्थात् हामीकहाँ प्रजातान्त्रिक, विकेन्द्रीयतासहितको एकात्मक शासनअन्तर्गत स्थानीय स्वायत्त शासन लागु गरिनुपर्दछ । त्यसका लागि सर्वप्रथमतः सबै जात÷जातिको मानव विकाससम्बन्धी तथ्याङ्क तयार पारिनुपर्दछ । त्यसका साथै आदिवासी, जनजाति, दलित, मधेसी, अन्य जातिको अलग अलग सूची तयार पारिनुपर्दछ । त्यस आधारमा स्थानीय स्वायत्त शासनको अभ्यास गर्न सकिन्छ । अहिले हामीकहाँ जातीय जनसङ्ख्याको आधारमा समावेशिताको आधार तयार पारिएको छ । त्यसलाई तात्कालिक विकल्पको रूपमा लागु गरिनुपर्दछ । त्यसका साथै अर्को आरक्षणको विधि पनि छ । राष्ट्रिय, जातिगत, क्षेत्रगत हिसाबले आरक्षणको सृजनात्मक विकल्प प्रस्तुत गर्न सकिन्छ । आरक्षण आवधिक प्रकृतिको हुनुपर्दछ । त्यस अवधिभित्र लक्षित जातिको स्तरोन्नति गरिनुपर्दछ ।

अन्तमा एउटा कुरा । जातीय समस्याको समाधानलाई वर्गसित जोडेर लैजानुपर्दछ । आरक्षण लागु गरिँदै गर्दा लक्षित वर्गको विपन्न परिवारले पनि लाभ उठाओस् भन्नेतर्फ हामी सबैको ध्यान जानुपर्दछ । त्यसका लागि खालि शैक्षिक योग्यतालाई मात्र नभएर विशेष प्रकृतिको तालिमलाई पनि आधार बनाउन सकिन्छ । खासगरी अहिले वामपन्थी नेतृत्वको सरकार रहिरहेका बेला जनताको यसप्रतिको अपेक्षा बढी हुनु स्वाभाविकै हो । क्रान्तिकारी कम्युनिस्टहरूले त्यसको पक्षमा लगातार र सशक्त ढङ्गले खबरदारी गरिरहनुपर्दछ । 

सन्दर्भ सूची

1. राष्ट्रिय जनगणना २०११, केन्द्रीय तथ्याङ्क विभाग, काठमाडौँ (सङ्कलन हर्क गुरुङ) ।
2. आदिवासी जनजाति बुलेटिन, अङ्क १३, २०७१ माघ, आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठान, ललितपुर ।
3. नेपालमा आदिवासी महिलाहरुको अधिकार, नेपालले पेस गरेको चौंथो र पाँचौं आवधिक प्रतिवेदनको छायाँ प्रतिवेदन सिड÷सी÷एन.पी.एल÷४–५, जुलाई ११– २९, २०११ ।
4. नेपालमा आदिवासी जनजाति महिलाको आर्थिक सशक्तीकरण, राष्ट्रिय आदिवासी जनजाति महिला महासंघ (निफ), काठमाडौं, २०७५ ।
5. महासन्धि नं. १६९ को कार्यान्वयन अवस्था (आदिवासी तथा जनजातिसम्बन्धी महासन्धि, १९८९ कार्यान्वयन अवस्था प्रतिवेदन), राष्ट्रिय मानव अधिकार आयोग, ललितपुर, २०७५ चैत्र ।
6. नेपालमा को हुन् आदिवासी र जनजाति ?, कुमार योन्जन तामाङ, अनलाइनखबर डट कम, २०७० असोज ९ गते ।

.................................................................................

महिला स्वतन्त्रता र मुक्तिको सन्दर्भ

- प्रकाश थापा मगर

प्रत्येक महिनाको पहिलो शुक्रबार सम्पन्न हुँदै आइरहेको प्रगतिशील लेखक सङ्घको उनन्तिसौँ परिसंवाद शृङ्खलाको पछिल्लो कार्यक्रम २०७६ पुस ४ गते आयोजना गरिएको थियो । उक्त परिसंवाद शृङ्खलाको विषयवस्तु थियो– नेपाली साहित्यमा महिला लेखन । शृङ्खलामा विषयवस्तु प्रस्तोता हुनुहुन्थ्यो– प्रलेसकै केन्द्रीय सल्लाहकार तथा पूर्व केन्द्रीय उपाध्यक्ष डा. बिन्दु शर्मा । उहाँले अत्यन्तै सन्तुलित र वस्तुगत ढङ्गले नेपाली साहित्यमा महिला लेखनको विवरण प्रस्तुत गर्नुभयो । कार्यक्रममा उहाँको मन्तव्यपछि फ्लोरबाट टिप्पणी गरिए । टिप्पणीको अत्यन्त सङ्क्षिप्त जवाफ विषयवस्तु प्रस्तोता डा. शर्माले दिनुभयो । त्यस क्रममा उहाँले भन्नुभयो– ‘मैले अहिलेसम्म महिला मुक्ति पाएकी छैन ।’

प्रगतिशील साहित्यिक आन्दोलनमा अर्का प्रखर महिला साहित्यकार हुनुहुन्छ– निभा शाह । उहाँका कृतिहरू प्रखर छन्, खासगरी कविताकृति । उहाँको प्रस्तुति पनि त्यत्तिकै सशक्त छ । उहाँले पत्रपत्रिकामा पनि स्तम्भ लेखिरहनुहुन्छ । केही महिनाअघि उहाँले एउटा दैनिक पत्रिकामा लैङ्गिक भेदभावको प्रसङ्गमा लेख्नुभयो– ‘के योनी भनेको पुरुषको विष खन्याउने भाडो हो ?’ त्यति मात्रै होइन, कार्यक्रममा यदि महिलाको कमजोर वा न्यून सङ्ख्यात्मक उपस्थिति वा प्रस्तुति भयो भने उहाँले असन्तुष्टि जनाइहाल्नु हुन्छ ।

नेपाली साहित्यिक आन्दोलनमा सिर्जनाद्वारा हस्तक्षेप गर्ने अरू पनि थुपै्र क्षमतावान महिला व्यक्तित्व हुनुहुन्छ । शायद त्यसैको यथार्थ मूल्याङ्कन गरेर होला, माथि उल्लेखित परिसंवादमा डा. शर्माले भनी पनि हाल्नुभयो – ‘कविताको क्षेत्रमा महिला लेखकहरूले पारिजात र बानिरा गिरीको उचाइलाई छोएका छन् ।’ उहाँले महिला लेखनको क्षेत्रमा दुई धु्रवको प्रतिनिधि दुई उचाइका रूपमा पारिजात र गिरीलाई लिनुभएको प्रष्टै छ । तर उहाँले त्यसो भन्दै गर्दा आफूले भने महिला मुक्ति प्राप्त गरिनसकेको दावी गर्नुभयो । यहाँ गम्भीर प्रश्न उठ्छ– डा. शर्माजस्तो उच्च शिक्षित परिवार (उहाँको जीवनसाथी पनि विद्यावारिधीप्राप्त बौद्धिक व्यक्तित्व हुनुहुन्छ) मा पनि महिला उत्पीडनसित सम्बन्धित अभिव्यक्ति कसरी प्रकट भयो ?

यता, निभा शाहले योनीलाई विष खन्याउने भाँडोसँगै तुलना गर्नुभएको छ । यसबाट उहाँमा लैङ्गिक विभेदप्रति चर्को असन्तुष्टि रहेको बुझ्न सकिन्छ । के त्यसको अर्थ यौन पुरुषको मात्र आवश्यकता हो ? सामान्यतः मान्दै आएको विषय हो– यौन महिला–पुरुष दुवैको आवश्यकता हो । तर निभाको अवधारणानुसार महिलाका लागि यौन अनावश्यक हो ? निभा शाहको अभिव्यक्तिले हामीलाई बङ्गलादेशकी लेखिका तसलिमा नसरिनको स्मरण गराउँछ, जसले यौनका बारेमा निभाले जस्तै अभिव्यक्ति दिनुभएको छ । हामी यस लेखमा निभाको प्रस्तुत अभिव्यक्तिबारे चर्चा गर्ने छैनौँ ।

आवरणमा यी सशक्त दुई महिला साहित्यकारहरूको अभिव्यक्ति फरक छ । तर सारतत्त्व उही छ अर्थात् वर्तमान पुरुषप्रधान समाजप्रतिको तीव्र असन्तुष्टि । यस्तो पनि होइन, उहाँहरू दुवैजनाले एकतर्फी रूपमा पुरुष प्रभुत्वको विरुद्धमा बोलिरहनुभएको छ, उहाँहरूका अभिव्यक्ति सन्तुलित नै रहने गरेका छन् अथवा समाजको एउटा भाग वा आधा भागको रूपमा महिलाको भूमिका न्यूनतम रूपमा त्यत्ति नै रहनुपर्दछ, जति भूमिका पुरुषको हुने गर्दछ भन्ने उहाँहरूको धारणा हो । उहाँहरू दुवैले नेपाली समाजमा एकतर्र्फी रूपमा पुरुष प्रभुत्वको सत्ता कायम भएकोमा विरोधभाव व्यक्त गर्नुभएको देखिन्छ ।

फेरि पनि डा. शर्माले ‘मैले अझैसम्म महिला मुक्ति पाएकी छैन’ भन्ने अभिव्यक्तिबाट एकखालको बहसको आयोजना भने गर्न सकिन्छ । उहाँजस्तो उच्च शिक्षित परिवारमा त्यति बढी भौतिक सुखको अभाव होला भनेर मान्न नसकिएला । यदि त्यसका बाबजुद पनि उहाँले यदि महिला मुक्ति नपाएको दावी गर्नुभएको छ भने त्यसको सम्बन्ध मानसिक सुखसित नै हुन सक्छ भन्ने प्रष्टै छ अर्थात् महिला भएकै कारणले मानसिक भेदभाव अहिले पनि यथावत् रहेकै कारणले उहाँको यसखालको अभिव्यक्ति आएको प्रष्टै छ ।

अब डा. शर्माको अभिव्यक्तिलाई सुदूरपश्चिम क्षेत्रका ती महिलाको अवस्थासित तुलना गरेर हेरौँ, जो छाउगोठमा बस्न बाध्य छन्, त्यसपछि त हाम्रासामु बेग्लै चित्र उपस्थित हुने छ । वास्तवमा महिलामाथि जुन भेदभाव भइरहेको छ, त्यसमध्ये बढी गम्भीर प्रकृतिको भेदभाव उच्च शिक्षित परिवारमा हुने मानसिक प्रकृतिको भेदभाव हो कि सुदूरपश्चिम, कर्णाली प्रदेश, मधेशसहित देशैभरिका ती महिलामाथिको भेदभाव हो, जसले भौतिक सुखसमेत पाउन सकेका छैनन्, जसले घरव्यवहार र कृषिको सम्पूर्ण जिम्मेवारी निर्वाह गरिरहेका छन् ।

मिडियाद्वारा बेलाबखतमा नेपालको यसखाले विपन्नवर्गका महिलाको अवस्थाबारे रिपोर्टिङ भइरहेको पाइन्छ । एउटा चित्र सुदूरपश्चिमको छ । त्यहाँ छाउपडीजस्तो सामन्ती संस्कार विद्यमान छ । महिलाको प्राकृतिक वा शारीरिक प्रक्रियानुसार उमेरको एउटा अवधिसम्म नियमित हुने रजस्वलालाई असामाजिक कृत्यजस्तो ठानेर त्यहाँका महिलालाई त्यस अवधिभरि एकान्तबासका लागि बाध्य पारिन्छ । जबकि स्वयं हिन्दू धर्मशास्त्रमा रजस्वला भएकी महिलाका लागि “पुष्पवति” जस्तो शब्दावली प्रयोग भएको पाइन्छ । “पुष्पवति” भनेको हो– रजस्वला भएपछि महिला नयाँ कोपिला तयार गर्नका लागि योग्य भएकी हुन्छिन् । शारीरिक रूपमा सम्पन्न हुने यस्तो सुन्दर, तर कोमल प्रक्रियालाई स्वयं हिन्दु धर्मशास्त्रले “पुष्पवति” सङ्ज्ञा दिइएको नजिरको पृष्ठभूमिमा सुदूरपश्चिममा भने कलङ्कित छाउपडीजस्तो प्रथा विद्यमान छ । त्यो प्रथाले अहिलेसम्म थुप्रै महिलाको ज्यान लिइरसकेको छ । त्यो कूप्रथा अहिले पनि यथावत छ । छाउपडी उन्मूलन गर्नका लागि अहिलेसम्म सरकारी, गैरसरकारी क्षेत्रबाट गरिएका प्रत्येक घोषणा, अभियान सबैजसो कागजमै सीमित भएको अवस्था देखिन्छ ।

कर्णाली प्रदेशसहित सुदूरपश्चिम र पहाडी भेगमा महिलाको काँधमाथि घरव्यवहार, बालबच्चाको स्याहारसुसार र जीविकोपार्जनको रूपमा कृषिजन्य श्रमको सम्पूर्ण जिम्मेवारी हुन्छ । सुदूरपश्चिममा पुरुषहरू सार्वजनिक श्रममा भाग लिन घरबाहिर निस्कन्छन् । वर्षभरिमा खेतीको सिजनमा मात्र घरमा रहेर उनीहरू बाँकी समय शहर वा भारततर्फ पलायन हुन्छन् । त्यसमध्ये कैयौँ युवाहरू वैदेशिक रोजगारीको सिलसिलामा तेस्रो देश पुग्छन् । जब उनीहरू घर आउँछन् वा रोजगारीमा नगई खाली बसेका बेलामा समेत सामन्ती चिन्तनका कारण घरायसी काममा महिलालाई सहयोग गर्न उचित ठान्दैनन् । शायद यही कारण हो– सुदूरपश्चिम, पहाडी क्षेत्रलगायतका कतिपय स्थानमा केही समूहमा पुरुषहरू जाँडरक्सी र तासमा व्यस्त रहेका पाइन्छन् । त्यस क्षेत्रमा एकातिर, पुरुषको अनुपस्थितिमा महिलाले घरव्यवहारसमेत चलाउनुपर्ने हुन्छ भने अर्कातिर, महिलाका सम्पूर्ण काम अनुत्पादक हुने भएकाले घरव्यवहार सञ्चालन गर्नमा प्रशस्त प्रतिकूलता हुन्छ । त्यसमाथि पुरुषको भेदभाव, उत्पीडन त छँदै छ ।

मधेशमा अझै पनि सामन्तवाद घनीभूत छ । त्यहाँ महिलालाई दोस्रो दर्जाको मानिस मानिन्छ । उनीहरूलाई घरबाहिर निस्कन दिइन्न । घरको काम वा बढीमा खेतसम्म उनीहरूलाई जान दिइन्छ । सार्वजनिक श्रममा भाग लिने, शिक्षा, मनोरञ्जनजस्ता क्रियाकलापमा उनीहरूलाई सहभागी गराइन्न । यदि त्यहाँका महिलाले यी काममा सहभागी हुन चाहेको खण्डमा सामाजिक विद्रोह नै गर्नुपर्ने स्थिति आइपर्दछ । त्यसैगरी, त्यहाँ महिलाजनित संस्कार क्रुर रूपमा अहिले पनि विद्यमान छ । जस्तै– त्यहाँ बोक्सी, डायनजस्ता प्रथाको गहिरो सामाजिक प्रभाव छ । बोक्सी, डायनको आरोपमा त्यहाँ महिलामाथि पटक पटक शारीरिक प्रताडना दिने गरिन्छ । एवं प्रकारले तराई–मधेशमा दाइजोप्रथासित सम्बन्धित उत्पीडन पनि चर्को छ । दाइजो नदिएका वा कम दाइजो दिएका कारण बुहारीलाई दैनिक रूपमा शारीरिक, मानसिक रूपमा उत्पीडन गर्ने वा ज्युँदै जलाइनेसम्मका घटना त्यहाँ घट्ने गरेका छन् ।

शहरबजारमा महिलाका पनि आफ्नै प्रकृतिको समस्या छन् । तर उनका समस्यालाई सुदूरपश्चिम, कर्णालीसहितको पहाडी प्रदेश र तराई–मधेशको जस्तो मान्न कुनै पनि हालतमा सकिन्न । शहरमा महिलाहरू सार्वजनिक श्रममा भाग लिइरहेका हुन्छन् । यसले गर्दा उनीहरूको व्यक्तित्वमा विकास भइरहेको हुन्छ । यो राम्रो पक्ष हो । तर यो राम्रो वा सकारात्मक पक्षका साथै उनीहरूले घरायसीको कामको विरासत वा बोझ पनि सँगै बोक्नुपर्ने हुन्छ । सामन्तवादले शहरबजारमा पनि साथ छोड्दैन, समाजवाद अझै धेरै टाढा छ । पुरुषहरूले घरायसी काममा महिलालाई सघाउन आवश्यक ठान्दैनन्, घरायसी कामलाई सार्वजनिक उद्योगमा बदल्ने समाजवादी अवस्था अझै अस्तित्वमा आइसकेको छैन । फलस्वरूप महिलाले घर र कार्यालय दुवै क्षेत्रको जिम्मेवारी बहन गर्नुपर्ने हुन्छ । यसखालको भेदभाव वा उत्पीडनको अभिव्यक्ति महिला लेखकहरूले मिडियामा दिइरहेको पाइन्छ । सम्भवतः डा. शर्माको माथि उल्लेखित अभिव्यक्तिको एउटा पाटो यसैसित सम्बन्धित हुन सक्दछ ।

विश्वव्यापी रूपमा पुँजीवादले महिलामाथिका यी भेदभाव वा उत्पीडनको समस्या समाधान गरेको छैन । यसको स्थायी समाधानको एउटा पाटो त यो हो– घरायसी श्रमलाई सार्वजनिक उद्योगको रूप दिइयोस् । यो कार्यभार समग्र वा सम्पूर्ण रूपमा पुँजीवादी व्यवस्थामा लागु गर्न सकिने कुरा भएन । फेरि पनि पुँजीको उच्च विकास भएको मुलुकमा महिलाहरू बढीभन्दा बढी सार्वजनिक श्रममा भाग लिन्छन्, फलस्वरूप घरायसी श्रम द्वितीय अथवा पृष्ठभूमिको श्रम बन्न जान्छ । यसरी महिलाहरूको व्यक्तित्व विकास हुन्छ, साथै सामाजिक सहभागिता बढ्दै जान्छ । त्यससँगसँगै उनीहरू घरायसी कामलाई आफूबाट छुटाउँदै लैजान्छन् । जस्तै– घरको खाना बनाउने, कपडा धुने, बालबालिकाको स्याहारसुसार, आफ्ना सन्तानको पढाइलेखाइको कामबाट उनीहरू क्रमशः अलग हुँदै जान्छन् । पुँजीवादी व्यवस्था विद्यमान रहेकै बेला निजी भान्साको स्थान रेस्टुरेन्ट, होटेलहरूले लिँदै जान्छ । कपडा धुनका लागि वासिङ मसिन वा ठुला ठुला लाउन्ड्री हाउस सञ्चालनमा हुन्छन् । घरको सरसफाइका लागि भ्याकुम क्लिनर आइपुग्दछ । आधुनिक पेन्टिङको उत्पादनका साथै लिपपोतको दैनिक काम रूपान्तरण हुँदै जान्छ । बालबालिकाको स्याहारसुसारका लागि या त आया (घरेलु कामदार) राखिन्छ या आमाले नै बच्चाको स्याहारसुसार गर्नुपरे पनि त्यो छोटो समयका लागि मात्र गरिन्छ । त्यही कारणले गर्दा शहरबजारमा बालबालिकालाई छ महिनाभन्दा बढी आमाको दुध नखुवाउने र तीन वर्ष पुग्दानपुग्दै विद्यालय पठाउने प्रचलन बढ्दै गएको छ । त्यस क्रममा व्यापक सङ्ख्यामा प्लेस्कुल (शायद त्यसलाई पूर्व प्राथमिक विद्यालय भन्न सकिएला) स्थापना हुँदै गइरहेका छन् । बालबालिका हुर्कदै जाँदा होस्टेल वा बोड्सजस्ता शैक्षिक आवासीय योजनाहरू फस्टाउँदै जान थालेका छन् । 

पुँजीवादी व्यवस्थाअन्तर्गत घरायसी श्रमलाई सार्वजनिक श्रमको रूप दिने जुन सिलसिला चलिरहेको हुन्छ, त्यो नगदमाथि वा पुँजीमाथि आधारित हुन्छ । प्रत्येक व्यक्तिलाई सार्वजनिक श्रममा भाग लिनुपर्ने भएपछि त्यसबाट प्राप्त आय नै यस दौरान खर्च गरिन्छ । पुँजीवादमा तुलनात्मक रूपमा रोजगारी उपलब्ध हुने भएकाले महिलाका लागि पनि परिस्थिति केही न केही अनुकूल हुन्छ । तर पु“जीवादकै अर्का छेउमा बेरोजगारीको स्वरूप भयावह हुने भएकाले जनताको ठुलो तप्काका लागि भने माथि उल्लेखित घरायसी श्रमलाई सार्वजनिकीकरण गर्ने परिघटना दुर्लभ हुन पुग्दछ । शहरको भीमकाय भवनमा सञ्चालित पुँजीवादी उद्योगमा महिलाहरू सार्वजनिक श्रममा भाग त लिइरहेका हुन्छन्, तर साँझ उनीहरू तिनै पुँजीवादी उद्योगसँग जोडिएको साना अव्यवस्थित झुग्गीझुपडीमा भने स्थिति सामन्तवादजन्य संस्कार भोगिरहेका हुन्छन् ।

पुँजीवादी व्यवस्थाभित्र समाजवादको भु्रणस्वरूप देखापर्ने उपर्युक्त सामाजिक परिघटनाको आलोकमा नेपालको अवस्थालाई मूल्याङ्कन गर्ने हो भने हामी धेरै पछाडि रहेको बुझ्न कठिनाइँ छैन । खासगरी सुदूरपश्चिम, कर्णाली र मधेशका महिलाको अवस्थासित पु“जीवादी मुलुकका महिलाको अवस्थाको तुलना गर्दा महिला मुक्तिको झिल्का हाम्रो आँखा अवश्य पनि अगाडि नाच्न थाल्दछन् । हामीलाई महिला मुक्तिको दिशामा अगाडि बढ्नका लागि एउटा आदर्श देखा पर्दछ । शहरबजारमा भने पुँजीवादको बाछिँटा देखिन थालेको छ । यद्यपि समग्र रूपमा मुलुकको पुँजीवादी रूपान्तरण नहुँदा यो पुँजीवादी नक्कलले शहरका निम्नमध्यम तप्काको आर्थिक अवनति पनि त्यत्तिकै छिटो हुँदै गइरहेको यथार्थ हामीमाझ छ । 

माक्र्सवादी–लेनिनवादी साहित्यमा महिलामाथिको भेदभावको अन्त्य र उनीहरूको मुक्तिको बारेमा ठोस उपाय अवश्य उल्लेख गरिएका छन् । सर्वप्रथम महिला मुक्तिको सैद्धान्तिक रूपरेखा खिच्ने काम माक्र्सवादको आविष्कारकर्ता अथवा कार्ल माक्र्सका अभिन्न सहयात्री महान् फ्रेडरिक एङ्गेल्सले गर्नुभएको थियो । एङ्गेल्सकृत “परिवार, निजी सम्पत्ति र राज्यको उत्पत्ति” मा सर्वप्रथम महिला मुक्तिको बारेमा ठोस व्याख्या गरिएको पाइन्छ ।

“जुन कारणले पहिला पहिला घरमा नारी सर्वेसर्वा थिइन् अथवा उनको घरेलु कामकाजमा मात्रै सीमित रहन्थिन्, त्यसैले अब घरमा पुरुषको अधिपत्यलाई सुनिश्चित बनाइदियो । जीविका कमाउने पुरुषको कामको तुलनामा महिलाको घरेलु काम महत्त्वहीन बन्दै गयो । अब पुरुषको काम सर्वेसर्वा बन्न गयो र महिलाको काम समाजका लागि महत्त्वहीन योगदान मात्र बन्न पुग्यो” एङ्गेल्सले मातृसत्तात्मकबाट पितृसत्तात्मक समाजतर्फ सङ्क्रमणको यसरी चित्रण गरेका थिए । एङ्गेल्सले व्याख्या गरेको पितृसत्तात्मक समाजको चित्र हामीकहाँ अहिले पनि साकार भइरहेको छ । हाम्रो देशमा पितृसत्तात्मक समाजले अझै पनि मूल रूपमा पुँजीवादी परिवारको स्वरूप ग्रहण गरिसकेको छैन । नेपाली परिवारको मूल चरित्र अहिले पनि अर्धसामन्ती प्रकृतिको छ ।

एङ्गेल्सले महिला मुक्तिको सुरुवात महिलाको व्यक्तिगत श्रमबाट सार्वजनिक श्रमतर्फको सहभागितामा देखेका छन् । यस सन्दर्भमा उनले अगाडि लेखेका छन्– “जबसम्म महिलालाई सामाजिक उत्पादनको कामबाट अलग र खालि घरको निजी कामसम्म नै सीमित राखिन्छ, तबसम्म महिलाले स्वतन्त्रता प्राप्त गर्नु र पुरुषसित बराबरी हक प्राप्त गर्नु असम्भव हुने छ र असम्भव नै बनिरहने छ । महिलाको स्वतन्त्रता खालि त्यतिबेला मात्र सम्भव हुने छ, जब उनीहरू व्यापक मात्रामा सामाजिक स्वरूपको उत्पादनमा भाग लिन समर्थ हुन सक्ने छन् र जब घरेलु कामले उनीहरू ध्यान थोरैभन्दा थोरै आकर्षित गर्ने छ । यो प्रवृत्ति खालि ठुलो आकारको आधुनिक उद्योगको परिणामस्वरूप नै सम्भव भएको छ, यसले खालि महिलालाई यसका लागि सम्भव बनाइरहेको छ, जसले गर्दा उनीहरू ठुलो सङ्ख्यामा सार्वजनिक उत्पादनमा भाग लिन सकुन् । यस्तो स्थितिले महिलालाई सार्वजनिक उत्पादनमा तानेर ल्याउन आवश्यक बनाइसकेको छ र त्यसका अतिरिक्त त्यसभित्र घरको निजी कामलाई पनि सार्वजनिक उद्योग बनाइदिने प्रवृत्ति हुन्छ ।”

यहाँ एङ्गेल्सले प्रष्ट बताएका छन् – महिलाको घरेलु कामकाजलाई सार्वजनिक उद्योगमा रूपान्तरण नै महिला स्वतन्त्रताको प्रारम्भिक वा आधारभूत प्रस्थापना हो । त्यसका लागि ठुलो आकारको उद्योग–व्यवसायको अस्तित्व आवश्यक हुन्छ । यद्यपि ठुलो आकारको उद्योग–व्यवसायमा काम गर्ने अवसर पाएकै कारणले कोही व्यक्तिले स्वतन्त्रता वा मुक्ति प्राप्त गरिहाल्छ भन्ने होइन । तर त्यसको महत्त्वपूर्ण पक्ष यो हो– त्यसबाट महिला–पुरुषको भेदभाव समाप्तिको सिलसिला अगाडि बढ्ने छ । महिलाले घरको सङ्कीर्ण घेराभित्र रहेर गर्ने अनुत्पादक, निरस र एकलकाँटे श्रम समाप्त हुने छ र त्यसको स्थान सार्वजनिक उद्योगले लिने छ । फलस्वरूप महिलाको पराधीनतालाई कायम राख्ने सामाजिक अवस्थाको पनि स्वाभाविक रूपमा नै अन्त्य हुने छ ।

उपर्युक्त सङ्क्षिप्त विश्लेषणबाट प्रष्ट हुन्छ– देशको राष्ट्रिय आवश्यकता महिलालाई सार्वजनिक श्रममा भाग लिने अवस्था निर्माण गर्नु हो । पक्कै पनि सार्वजनिक श्रममा भाग लिइसकेपछि पनि हाल शहरबजारमा बेहोरिरहेको दोहोरो श्रमको समस्या कायमै रहने छ । तर फेरि पनि त्यो अवस्था छाउपडी बेहोरिरहेका सुदूरपश्चिमका महिला वा बोक्सी, डायन र दहेजप्रथामा डढिरहेका मधेशको महिलाको सन्दर्भमा भने “स्वर्ग” जस्तै हुने छ । जबसम्म छाउपडी महिला र मधेशका महिला डा. शर्माको अवस्थामा पुग्ने छन्, तबसम्म देशमा बेग्लै र गुणात्मक आर्थिक–सामाजिक अवस्था कायम भइसकेको हुने छ । सम्भवतः तबसम्म शोषित–पीडित हामी सम्पूर्ण महिला–पुरुष काँधमा काँध मिलाएर अर्को चरणको स्वर्णिम मुक्तियात्रामा अघि बढिरहेका हुने छौँ, जहाँ मानव–मानवको माझमा कुनै प्रकारको शोषण, दमन र भेदभाव हुने छैन, साथै अहिलेको महिलामाथिको भेदभाव पनि इतिहासको विषय बनिसकेको हुने छ ।

.................................................................................

खसजातिका लागि “विशेष सुविधा” वा आरक्षणबारे

- प्रकाश थापा मगर 

ने.क.पा. (मसाल) ले २०६८ भाद्र २७ गते छलफलका लागि सार्वजनिक गरेको “खस जातिसम्बन्धी प्रस्ताव” (यसपछि “प्रस्ताव” मात्र भनिनेछ) मा भनिएको छ– “निर्वाचन आयोगले खस जातिलाई ‘अन्य’ जातिअन्तर्गत राखेको छ । त्यसप्रकारको नीति कुनै तर्क वा न्यायपूर्ण आधारमा निश्चित गरेको देखिन्न । त्यसकारण सम्बन्धित सबै कुराहरूमाथि विचार गर्दै त्यो नीतिबारे पुनर्विचार गर्नुपर्ने आवश्यकता देखिन्छ । समावेशीकरणबारे विचार गर्दा पनि खस जातिको ऐतिहासिक पृष्ठभुमि, देशको ठूलो भूभागमा उनीहरूको वसोवास वा जनसङ्ख्यामाथि विचार गरेर उनीहरूलाई पनि अन्य जातिसरह आवश्यक प्रतिनिधित्व दिनुपर्ने देखिन्छ र त्यसबारे उनीहरूप्रति गरिने भेदभावलाई सही भन्न सकिन्न ।” यो अभिव्यक्तिले उक्त “प्रस्ताव” अन्तरिम संविधान २०६३ ले स्वीकार गरेको व्यवस्थाको विरुद्धमा रहेको बुझ्न गाह«ो छैन । खासगरी उक्त “प्रस्ताव” ले खस जातिलाई ‘अन्य’ को श्रेणीमा राखेकोमा असन्तुष्टि जाहेर गरेको छ र अगाडि खस जातिलाई पनि “अन्य जातिसरह आवश्यक प्रतिनिधित्व दिनुपर्ने आवश्यकता देखिन्छ” भनेको छ ।

सर्वप्रथम नेपालका खस जाति जातीय प्रवर्गहरूमध्ये कुन श्रेणीका हुन् ? त्यसबारे प्रष्ट हुनुपर्ने आवश्यकता छ । मानव शास्त्रको क्षेत्रमा पुराना जातीय समुदायलाई व्याख्या गर्न विभिन्न शव्दावलीहरूको प्रयोग गरिएको पाइन्छ । जस्तै† ‘आदिवासी’, ‘अनादिवासी’, ‘प्राचीन जाति’, ‘मूल निवासी’, ‘रैथाने’ इत्यादी । बेग्ला–बेग्लै व्याख्यामा यी शव्दावलीका आ–आÇनै परिचर्चा पाइन्छन् । व्याख्यामा भएका भिन्नताका वावजुद यी सबै शब्दावलीहरूले ‘पुराना जाति’ भन्ने अर्थ नै दिन्छन् । त्यसो भए ‘आदिवासी’ वा ‘प्राचीन जाति’ को विषयमा टुङ्गो लगाउ“ने मापदण्ड के हो ? दुनिया“भरीका मानव शास्त्रीय क्षेत्रमा यससम्बन्धमा अपनाइएको मापदण्ड एउटै छ । त्यो हो– ज्ञात इतिहासमा सबैभन्दा पुराना जातीय समुदायलाई आदिवासी मानिनुपर्दछ । सामान्यतः ‘आदिवासी’ भनेर हामीले तिनै जातीय समुदायलाई भन्नुपर्दछ, जो ज्ञात इतिहासमा सबैभन्दा पुरानो हो । यस कोणबाट हेर्दा नेपालमा मङ्गोल मूलका जातिहरू र मिश्रित रक्त भएका थारू जाति नै ज्ञात इतिहासमा सबैभन्दा पुराना हुन् र औपचारिकरूपमा उनीहरूलाई नै ‘आदिवासी’ मानिनुपर्दछ । यद्यपि यो विश्लेषण पनि आफैमा अन्तिम हुने छैन । मानव शास्त्रीय क्षेत्रमा भएका खोज–अनुसन्धानका आधारमा आदिवासीको सवालमा पनि पुनर्विचार हुन सक्नेछ ।

नेपालका मानव शास्त्रीय क्षेत्रमा विद्वानहरूले खसहरू पनि ‘प्राचीन जाति’ भएका तथ्यहरू पेस गरेका छन् । उनीहरूले जुम्लाको खस “साम्राज्य” (प्रा.डा. सूर्यमणि अधिकारीको शब्दमा) भन्दा अगाडिको इतिहासको बारेमा प्रस्तुत गरेका तथ्य–प्रमाणहरू पुरातात्विकभन्दा पनि सांस्कृतिक बढी रहेका छन् । यहा“नेर यो स्मरण गरिनुपर्दछ कि निर्णायक तथ्य–प्रमाण पुरातात्विक हुनपर्दछ, सांस्कृतिक होइन । सांस्कृतिक प्रमाणले पनि सन्दर्भको काम गर्न सक्दछ तर पुरातात्विकको तुलनामा द्वितीय स्वरूपमा । भारतमा बाबरी मस्जीद प्रकरणमा त्यहा“को सर्वोच्च अदालतले अपनाएको तरिका यहा“ मननयोग्य हुन सक्छ । उक्त मुद्दामा दुवै पक्षले आ–आÇना धर्मग्रन्थहरूलाई तथ्य–प्रमाणको रूपमा प्रस्तुत गरेपछि अदालतले विवादित स्थलमा नै उत्खनन गरी तथ्य खोजेको थियो । त्यसकारण मानव शास्त्रीय क्षेत्रमा अझै खोज हुनुपर्ने आवश्यकता छ र हु“दै जाने पनि छ । तैपनि अहिलेसम्मका खोजले खस प्राचीन जाति भएकोबारेमा तथ्यहरू प्रस्तुत गरेका छन् नै ।

जस्तो कि “प्रस्ताव” मा भनिएको छ– “अहिले देशमा खस भन्नाले खस क्षेत्रीहरूलाई लिने धारणा पनि पाइन्छ, जबकि खस भन्नाले ब्राम्हण, ठकुरी, दलितका विभिन्न थरहरू आउ“छन् ।” यसरी “प्रस्ताव” ले स्वीकारेको छ कि खस जाति एकल जाति होइन, त्यसभित्र दलित जाति पनि छ, जसलाई अन्तरिम संविधानले १३ प्रतिशत आरक्षणको व्यवस्था गरेको छ । बताइरह“नुपर्ने आवश्यकता छैन कि दलितहरूका सम्बन्धमा गरिएको आरक्षणको व्यवस्था सही छ । त्यसैगरी, “प्रस्ताव” मा अगाडि भनिएको छ– “खस जाति त्यसप्रकारको पिछडिएको श्रेणीमा पर्दैन र त्यसलाई विशेष सुविधा वा आरक्षण दिने नीति सही हुने छैन । तर त्यो कारणले खस जातिअन्तर्गतका दलित जात (वा जाति ?) लाई विशेष सुविधा र आरक्षण दिन हुन्न भन्ने होइन ।” “प्रस्ताव” का उक्त भनाई आफैमा प्रष्ट छ कि खस जातिका दुई पक्ष छन् (सहुलियतको सवालमा)– एउटा, त्यो श्रेणी, जसमा ब्राम्हण, ठकुरीहरू पर्दछन्, “त्यसलाई विशेष सुविधा वा आरक्षण दिने नीति सही हुने छैन”† अर्को, त्यो जाति अथवा दलित जाति, जसलाई “विशेष सुविधा र आरक्षण दिन हुन्न भन्ने होइन ।” यसप्रकारले “प्रस्ताव” ले प्रारम्भमा खस जातिलाई ‘अन्य’ जातिमा राखेकोमा असन्तुष्टि व्यक्त गरेतापनि एकातिर, ब्राम्हण, ठकुरीका लागि “विशेष सुविधा” वा आरक्षणको आवश्यकता महसुस गरेको छैन भने दलित जातिका लागि अन्तरिम संविधानमा व्यवस्था गरिएको आरक्षणलाई अस्वीकार गरिएको छैन । यसरी खस जातिलाई सहुलियत दिने सवालमा “प्रस्ताव” आफैमा अन्तरविरोधी हुन पुगेको छ ।

त्यसो भए “प्रस्ताव” को आसय के हो त ? खस कुन त्यस्तो पृथक वा एकल जातीय समुदाय हो ? जसलाई “अन्य जातिसरह आवश्यक प्रतिनिधित्व दिनुपर्ने आवश्यकता” महसुस गरिएको छ । यहा“नेर ठोस उत्तर “प्रस्ताव” ले दिन सकेको छैन । के “प्रस्ताव” को आसय कर्णालीमा रहेका खस क्षत्रीहरू (मतवाली क्षेत्रीसहित) को बारेमा हो ? तर “प्रस्ताव” मा नै भनिएको छ– “अहिले देशमा खस भन्नाले खस क्षेत्रीहरूलाई लिने धारणा पनि पाइन्छ, जबकि खस भन्नाले ब्राम्हण, ठकुरी, दलितका विभिन्न थरहरू आउ“छन् ।” त्यसकारण “प्रस्ताव” को आसय खस क्षेत्रीको सम्बन्धमा होइन भन्ने प्रष्ट छ । यता उक्त पार्टीले नै प्रस्तुत गरेको ‘संविधानसम्बन्धी अवधारणा’ मा अहिलेको कर्णाली अञ्चललाई बेग्लै प्रदेश प्रस्तावित गरिएको छ । यहा“ अनुमान लगाउन सकिन्छ कि कर्णाली प्रदेश त्यहा“ वहुसङ्ख्यामा रहेका खस क्षेत्रीहरूको उत्थानका लागि प्रस्तावित गरिएको हो । यो वास्तविकता हो कि कर्णालीका निवासीहरू, जसमा व्यापक सङ्ख्या खस क्षेत्रीहरूको छ, पिछडिएका छन् । उनीहरूलाई सुविधा वा आरक्षणको व्यवस्था गरिनुपर्दछ । तर यहा“ यो प्रष्ट हुनुपर्दछ कि कर्णालीमा खालि खस क्षेत्रीमात्र होइन, सम्पूर्ण वासिन्दा नै पिछडिएका छन् । त्यसकारण यस क्षेत्रलाई दिइ“ने सुविधा वा आरक्षणको प्रकृति ‘जातीय’ होइन, इलाकीय वा भौगोलक पिछडापन नै हुन सक्छ । उक्त पार्टीले प्रस्तावित गरेको कर्णाली प्रदेश पनि इलाकीय वा भौगोलिक पिछडापनलाई सम्बोधन गर्नका लागि हुनुपर्दछ, जातीय समस्यालाई मात्र सम्बोधन गर्न होइन । यसरी “प्रस्ताव” ले खस जातिको प्रसङ्ग उठाएपछि पनि ठोसरूपमा यस सम्बन्धमा तथ्य प्रस्तुत गर्न सकेको छैन ।

जहा“सम्म कुनै जाति वा श्रेणीलाई सुविधा वा आरक्षण दिने सवाल छ, त्यसका लागि ‘प्राचीन’ वा पुरानो जातिमात्र मापदण्ड बन्न सक्दैन । अहिले आदिवासीहरूको हक, हितका बारेमा विश्वव्यापीरूपमा छलफल चलिरहेका छन् र “महासन्धी” हरू पनि भएका छन् । ती छलफल तथा “महासन्धी” मा व्यक्त भएका तथ्यहरूलाई अध्ययन गर्ने हो भने यो स्पष्ट छ कि कुनै जाति पुरानो भएका कारणले मात्र उनीहरूको हक, हितको सुरक्षाको सवाल अग्रभागमा आएको होइन, बरू उनीहरूको जिविकाका साधनहरू– जमिन, जङ्गल, जलप्रतिको स्वामित्व खोसिन गएकाले हो । किनभने, उनीहरूको सामाजिक विकास हुन सकेको छैन, जसले गर्दा उनीहरूको राज्यको मूल प्रवाहमा समावेश हुन सकिरहेका छैनन् । यसरी एकातिर, उनीहरू राज्यको मूल प्रवाहमा आउन नसक्नु† अर्कोतिर, उनीहरूको जिविकाका परम्परागत साधनहरू खोसिनु—यसकारणले आदिवासीहरूको हक, हितको रक्षाको सवाल अगाडि आएको छ ।

उपर्युक्त मापदण्डका आधारमा नेपालका खस जातिहरूको अवस्थाबारे विचार गर्ने हो भने “प्रस्ताव” मा माग गरिएको “अन्य जातिसरह आवश्यक प्रतिनिधित्व” को सवालको पक्षमा बलियो आधार देखिदैन । खस जाति जल, जमिन, जङ्गलको स्वामित्वबाट बञ्चित भएको छ त ? जसले गर्दा उनीहरूको जीवन र अस्तित्वमाथि प्रश्नचिन्ह उब्जेको होस् । यस्तो स्थिति देखिएको छैन । जस्तो कि “प्रस्ताव” मा भनिएको छ– “उनीहरूले (खसहरूले) नेपालमा सामन्ती शोषण, उत्पीडन गर्दै आए र देशका कैयौ“ जाति, जनजातिहरूका भाषा, संस्कृति, धर्मलाई दबाए र आÇनो भाषा, संस्कृति, धर्मको एकाधिकार कायम गर्दै आएका छन् ।” त्यसकारण खस जातिहरूप्रति “प्रस्ताव” मा उल्लेख गरिए झै“ “भेदभाव” को कुनै आधार देखिन्न । “प्रस्ताव” मा भनिए झै“ खस जातिहरूले लामो समयदेखि सामन्ती शोषण, उत्पीडन गर्दै आएका छन् । अन्य जातिका भाषा, संस्कृति, धर्मलाई “दबाएका” छन् र आÇनो भाषा, संस्कृति, धर्मको “एकाधिकार” कायम गरेका छन् । जुन जातिले अन्य जातिहरूप्रति “सामन्ती शोषण”, “उत्पीडन” तथा “एकाधिकार” गरेको छ, त्यही जातिका लगि अन्य जातिसरह “प्रतिनिधित्व”, “विशेष सुविधा” वा आरक्षणको माग गर्नु आफैमा अन्तरविरोधी छ । वर्तमान राज्यको औपचारिक भाषा, संस्कृति, धर्म खसहरूकै हो भन्ने सर्वविदितै छ । यद्यपि अहिले देशलाई धर्मनिरपेक्ष घोषणा गरिएको छ । तर राज्यले धर्मनिरपेक्षताको व्यवहारिक प्रत्याभूति दिन सकेको छैन । अझै पनि हिन्दू धर्म, संस्कृति र खस (नेपाली) भाषाको एकाधिकार कायम छ । “नेपाली सेना र प्रहरीमा एकल हिन्दू चाडपर्व मनाउ“ने कार्य” (नेपाल आदिवासी जनजाति महासङ्घको सौरहा घोषणा–पत्र, बु“दा नम्बर ६) कायमै छ । एक अर्थमा अझै पनि हिन्दू धर्मको एकाधिकार कायमै छ, जसको संस्थापन पक्ष खस जाति नै हो । यस्तो स्थितिमा अझै खस जातिका लागि “विशेष सुविधा” वा आरक्षणको माग गर्नु एक वा अर्कोप्रकारले विद्यमान सत्तापक्षीय चरित्रको रक्षाको शिवाय अरू हुन नसक्ने प्रष्ट छ ।

नेपालको राज्य संयन्त्रमा अहिले पनि खस जातिहरूको खस (नेपाली) भाषा, हिन्दू धर्म, संस्कार र संस्कृति सत्तासिन छ । यही कारणले अन्य जातिहरू पिछडिएका छन् भने खस जातिको वौद्विक विकास अन्य जातिको भन्दा उच्च छ र मानव शास्त्रीय तथा प्राज्ञिक क्षेत्रमा पनि उनीहरूको भुमिका उल्लेखनीय छ । खस जातिका विद्वानहरूले महत्वपूर्ण वौद्विक योगदान प्रस्तुत गरेका छन् । यसैबीच, यस्तो लाग्दछ कि खस अन्ध–जातिवादी प्रवृतिको पनि विकास हुन थालेको छ । यो जातिको एउटा पक्ष आÇनो पुरानो विशेष स्थितिमा फर्कन खोजेको छ । यो “प्रस्ताव” ले पनि घुमाउरो तरिकाले यही खस अन्ध–जातिवादी प्रवृतिलाई मद्दत पु¥याउ“ने गरी “विशेष सुविधा” वा आरक्षणको माग गरेको छ । तर प्रस्तावले खस जातिका लागि यसखालको सहुलियतको पुष्टि गर्न सकेको छैन, खालि झिनो व्याख्याका साथ अरू जातिहरूसरह सहुलियतको माग गरेको छ ।

“प्रस्ताव” को अन्तमा उल्लेख गरिएको “मानव सुचकाङ्कमाथि विचार नगरिकन खालि जातीय आधारमा कुनै जातिलाई विशेष सुविधा वा आरक्षण दिने नीति पनि सही हुने छैन । मानव सुचकाङ्कका आधारमा पिछडिएका जात वा जातिको एउटा सुचि तयार पारिनुपर्दछ र त्यहीअनुसार उनीहरूलाई विशेष सुविधा वा आरक्षण दिने नीति अपनाइ“नुपर्दछ” अभिव्यक्ति आधारभूतरूपमा सही छ । यद्यपि अहिले खस जातिभित्रकै दलित जातिहरूका लागि आरक्षणको व्यवस्था मानव विकास सुचकाङ्कका आधारमा गरिएको छैन । त्यसका वावजुद “प्रस्ताव” ले उनीहरूका लागि आरक्षणको नीतिलाई समर्थन गरेको छ । यो सही अवधारणा हो । निश्चितरूपमा मानव विकास सुचकाङ्क नै पिछडिएको जाति वा समुदायको पहिचान गर्ने वैज्ञानिक विधि हो । यस आधारमा छानविन गर्दा खस आर्य वा मङ्गोलजस्ता संयुक्त प्रजातिलाई एकलरूपमा आधार बनाइ“ने छैन । त्यसकारण खसजस्तो संयुक्त जातीय समुदायलाई पनि एकल जातिको रूपमा किटानी गर्नु सम्भव हुने छैन । मानव विकास सुचकाङ्कका आधारमा आर्य (दक्षिणबाट आएका र खस), मङ्गोल व अन्य मूलभित्रका बेग्ला–बेग्लै जातिहरूको स्थिति तयार पारिनुपर्दछ ।

अन्तमा, विद्यमान खस जातिलाई मानव विकास सुचकाङ्कका आधारमा विचार गर्ने हो भने दुई भागमा बाड्न सकिन्छ ः एउटा, मूल भुमि (कर्णाली) छाडेर मध्य–पूर्वी नेपाल पुगेका, जो शासन र सुविधाको क्षेत्रमा पहु“चमा छन् । अर्को, त्यो समुदाय, जो अहिले पनि मूल भुमि वरपर नै छन्, खासगरी खस क्षेत्रीहरू (मतवाली क्षेत्रीसहित) । उनीहरू अहिले पनि उत्पीडित र उपेक्षित नै छन् । उनीहरूलाई प्रथमप्रकारका खस शासकहरूले नै शोषण गरिरहेका छन् । “प्रस्ताव” ले प्रष्टरूपमा खस जातिभित्र उपर्युक्त समुदायका लागि सुविधा वा आरक्षणको माग गरेको हो वा अरू कुनै समुदायका लागि ? त्यो स्पष्ट किटान गरेको छैन । यो स्पष्टताको अभावमा अमूर्तरूपमा खस जातिका लागि अन्य जातिहरूसरह “विशेष सुविधा” वा आरक्षणको माग गर्नु एक वा अर्कोप्रकारले वर्तमान राज्यसत्ताको चरित्रको पृष्ठपोषण गर्नु नै हुनेछ । हामी आशा गर्दछौ“– “प्रस्ताव” ले उपरउल्लेखित विषयहरूमाथि आÇनो स्थिति स्पष्ट गर्नेछ ।

.................................................................................. 

जातीय पार्टी गठनमा आई.एन.जी.ओ. को भूमिका

- प्रकाश थापा मगर

अन्ततः जातीय राजनीतिक पार्टी

२०६९ असार २१–२२ गते राजधानीमा सम्पन्न “आदिवासी जनजाति राजनीतिक सम्मेलन” मा प्रस्तुत अवधारणा पत्रमा “दना भान ली कटले “फ्रम मुभमेन्ट्स टु पार्टिज इन ल्याटिन अमेरिका” नामक पुस्तकमा उल्लेख गरे अनुसार ल्याटिन अमेरिकी देशमा सामाजिक आन्दोलनहरू राजनीतिक दलमा रूपान्तरण हुन कम्तिमा ४ वर्ष बढीमा २७ वर्ष र औसतमा १४.३३ वर्ष लागेको देखिएको र यो हिसाबले थारू कल्याणकारी सभा २००६ सालमै स्थापित भएको हिसाबले साह«ै ढिला तर नेपाल आदिवासी जनजाति महासङ्घको स्थापना काल २०४६ बाट हिसाब गर्दा पनि ढिला भएको देखिएको” भन्दै नेपालमा जातीय राजनीतिक पार्टी स्थापनामा विलम्ब भएको बताइएको छ । अवधारणा पत्रमा अगाडि “कञ्चन चन्द्राले “ह्वाई एथ्निक पार्टिज सक्सिड् ?” नामक पुस्तकमा उल्लेख गरे अनुसार जातीय जनसङ्ख्या धेरै भएका जातिका जातीय राजनीतिक दलले निर्वाचनमा सफलता हासिल गर्ने तथ्य उजागर गरेको” उल्लेख गर्दै निर्वाचनमा विजय हासिल गर्न सकिने अपेक्षा पनि गरिएको छ । यी उद्धरणका आधारमा अवधारणा पत्रमा “आदिवासी जनजाति आन्दोलन सामाजिक सांस्कृतिक आन्दोलनबाट राजनीतिक मुद्दामा प्रवेश गरी अब राजनीतिक दल निर्माणका लागि तयार भएको” निष्कर्ष निकालिएको छ । उपर्युक्त अभिव्यक्तिहरूबाट उनीहरू जातीय राजनीतिक पार्टी गठनको अन्तिम चरणमा पुगेको सहजै बुझ्न सकिन्छ ।

सोही अवधारणा पत्रको ४.४.७ नम्बर बु“दामा “पहिचान सहितको राज्य पुनर्संरचना, सुदृढ सङ्घीयता र आदिवासी जनजातिहरूको अधिकार र सरोकारका विषयमा नेपाली काङ्ग्रेस र नेकपा (एमाले) अत्यन्तै अनुदार रहेको† प्रतिद्वन्द्वी भाव देखाइ रहेको† यी पार्टीहरूबाट आदिवासी जनजातिहरूका न्यायपूर्ण माग र दावी पूरा हुने कुनै सम्भावना नरहेको† एनेकपा (माओवादी) जातीय र क्षेत्रीय पहिचानको सवालमा सकारात्मक रहे पनि बाह्य दबाबमा र सहमति निर्माण गर्ने नाममा अडान फेरिरहने प्रवृति देखिएकाले आदिवासी जनजाति र मधेसीका निमित्त भरपर्दो मित्र हुन नसकि रहेको र त्यसमाथि सो पार्टीको विभाजनले वर्गीय मुद्दाको तुलनामा जातीय र क्षेत्रीय मुद्दा गौण बन्दै जाने सम्भावना बढ्दै गइ रहेकाले सो पार्टीहरूमा भर पर्नु पर्ने अवस्था नरहेको” भन्दै नेपाली राजनीतिक परिस्थितिको विश्लेषण गरिएको छ । यसरी नेपालमा अब जातीय राजनीतिक पार्टी गठन हुने निश्चितप्रायः भएको छ ।

युरोपियन गैरसरकारी संस्थाहरूको भूमिका

यो थाहा भएको विषय हो कि नेपालमा जातीय मामिलालाई हावा दिनमा युरोपियन गैरसरकारी संस्थाहरूको प्रशस्त हात रहेको छ । त्यसो त युरोपियन आई.एन.जी.ओ. हरू (जसमा क्रिश्चियन आई.एन.जी.ओ. तथा चर्चहरू पनि सामेल छन्) ले विश्वभरि नै जातीय मामिलालाई भड्किलो बनाउन लामो समयदेखि भूमिका खेल्दै आइ रहेका छन् । जुन ठाउ“मा जातीय अन्तरविरोध आर्थिक, सामाजिक, सांस्कृतिक कारणले बल्झिएको छ, त्यस्ता स्थानमा यी आई.एन.जी.ओ. हरू डलर लिएर पुग्छन् । त्यति मात्रै होइन, दुनियाभरिका गरिब तथा विकासोन्मुख देशहरूमा आफ्नो भूमिकाको खोजी गर्न पनि उनीहरूले एफ.ई.स. (भारतमा) जस्ता संस्थाहरू नै सञ्चालन गरि रहेका छन्, जसको काम हो— विकासोन्मुख देशमा त्यस्ता सेक्टरहरूको खोजी गर्नु, जहा“ गरिबी, अभाव, विपन्नता, असमानता, भेदभावको चर्को मार छ । त्यहा“ उनीहरूको उपस्थिति हु“दासाथ जातीय, क्षेत्रीय, धार्मिक विग्रहले चरम रूप लिने छ । दुनियाभरिका यस्ता क्षेत्रमा उनीहरूले डलरको वर्षा गरेका छन् । छिमेकी देश भारतमा जब अङ्ग्रेज साम्राज्यवादको शासन थियो, उनीहरूले पूर्वोत्तरमा हिन्दू धर्मावलम्वीको ठूलो सङ्ख्यालाई धर्मान्तरण गराई क्रिश्चियन बनाएका थिए । त्यतिमात्र होइन, त्यहा“का जातिका लिपि, संस्कृति, परम्परा जस्ता सांस्कृतिक क्षेत्रलाई नै प्रभावित गरेका थिए । त्यसको परिणामस्वरूप त्यहा“ ‘क्रिश्चियन राष्ट्रवाद’ अस्तित्वमा छ । उनीहरूले आफूलाई भारत, हिन्दू धर्मभन्दा पृथक ठान्दछन् ।

त्यसैगरी जहा“ जातीय भेदभाव र छुवाछूत छ, त्यहा“ उनीहरूको सशक्त उपस्थिति छ । भारत र नेपालमा दलितहरू ठूलो सङ्ख्यामा क्रिश्चियन बनेबाट यो प्रष्ट हुन्छ । नेपालमा युरोपियन क्रिश्चियन आई.एन.जी.ओ. हरू दलित र ठूलो सङ्ख्यामा रहेका जनजातिहरूका बिचमा बढी क्रियाशील छन् । नेपालको सन्दर्भमा दलित र धर्मको सवालमा भन्दा जनजातिको सवालमा क्रियाशील हु“दा आफ्नो परम्परागत मिसन पूरा हुने देखेपछि उनीहरू यस क्षेत्रमा बढी होमिएको पाइन्छ ।

आर्थिक “सहयोग” को बाढी

केही समय अगाडि आई.एन.जी.ओ. हरूबाट २९ करोडको परियोजना प्राप्त गरेपछि नेपालमा जनजातिहरूको चलखेल बढेको समाचार सार्वजनिक रूपमै आएको थियो । त्यसपछि अन्तर्राष्ट्रिय श्रम सङ्गठन महासन्धी १६९ पारित गर्न, एकल जातीय सङ्घीयताको पक्षमा आवाज उठाउन र हाल जातीय राजनीतिक पार्टी गठन गर्नसम्म आर्थिक “सहयोग” जारी रहेको पाइन्छ । नेपाल आदिवासी जनजाति महासङ्घका पूर्व महासचिव डा. ओम गुरुङले “नेपालमा अन्तर्राष्ट्रिय श्रम सङ्गठन महासन्धी १६९ को सान्दर्भिकता” शीर्षकको लेखमा बारम्बार आर्थिक तथा प्राविधिक “सहयोग” को उल्लेख गरेका छन् । लेखमा आई.एल.ओ. महासन्धी १६९ कार्यान्वयन गराउने सन्दर्भमा २०६५ असोज १७ गते नेपाल आदिवासी जनजाति महासङ्घ, आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठान, राष्ट्रिय आदिवासी जनजाति महिला सङ्घ र अन्तर्राष्ट्रिय श्रम सङ्गठनको कार्यालय, नेपालद्वारा संयुक्त रूपमा आयोजित एउटा कार्यक्रममा प्रस्तुत कार्यपत्रको “परमार्जित रूप” बताइएको उक्त लेखमा २०६० सालमा “सरकार, राजनीतिक दलका नेता र अन्य सरोकार पक्षलाई महासन्धीको पक्षमा प्रभावित पार्न र संवेदनशील बनाउन” आई.एल.ओ. को नेपालस्थित कार्यालयले महासङ्घलाई “आर्थिक तथा प्राविधिक सहयोग” उपलब्ध गराएको उल्लेख छ । २०६१ माघ ६–७ गते ने.आ.ज.महासङ्घ, आ.ज.उ.रा.प्रतिष्ठान र आई.एल.ओ. को कार्यालयले एस.एन.भी.÷नेपाल, एच.यु.जी.ओ.यु÷डाभिडा, सी.सी.ओ. को आर्थिक सहयोगमा राष्ट्रिय सम्मेलन सम्पन्न गरेको पनि डा. गुरुङद्वारा उल्लेख छन् । त्यसैगरी डा. गुरुङले २०६३ मा जनआन्दोलनको सफलतापछि “नवगठित लोकतान्त्रिक सरकार, राजनीतिक दल र अन्य सरोकार पक्षहरूलाई महासन्धी १६९ प्रति प्रभावित र संवेदनशील बनाउन अन्तर्राष्ट्रिय श्रम सङ्गठनको कार्यालय, नेपालको आर्थिक तथा प्राविधिक सहयोग” भएको बताएका छन् ।

२०६९ जेठ ३१–असार ५ को घटना र विचार साप्ताहिकले आदिवासी जनजाति महासङ्घदेखि इन्सेक र डा. कृष्ण भट्टचनदेखि मल्ल के. सुन्दरसम्मका व्यक्तित्वहरूलाई वर्षेनी अरबौ“ रुपैया सहयोग गरेको उल्लेख गरेको छ । पत्रिकामा एनकार्ड, नेवाः दबु, लुथरन वल्र्ड सर्भिस, दलित वेलफेयर अर्गनाइजेसन, फोरम फर अवेरनेस एण्ड युथ एक्टिभिटी, फेमिनिस्ट दलित अर्गनाइजेसन, जनरल फेडरेसन अफ नेप्लिज ट्रेड युनियन (जिफन्ट), इण्द्रेणी रुरल डेभलोपमेन्ट सेन्टर, नेपाल नेसनल दलित सोसियल वेलफेयर, पौरखी र ओरेक जस्ता संस्थाले डेनिस, नर्वेजियन र नेदरल्याण्डका चर्च, डी.एफ.आई.डी. लगायतका युरोपियन आई.एन.जी.ओ. हरूबाट आर्थिक “सहयोग” प्राप्त गरेको थप उल्लेख छ ।

यता बन्द, हडताल जस्ता कार्यक्रम गर्न थाल्दा बेलायती सहयोग नियोग–डी.एफ.आई.डी. ले आर्थिक “सहयोग” बन्द गरेपछि आदिवासी जनजाति महासङ्घका अध्यक्ष राजकुमार लेखीले “सहयोग” जारी राख्न हालसालै संस्थाको नेपालस्थित कार्यालयलाई पत्र नै लेखेका थिए । यस प्रसङ्गलाई “आदिवासी जनजाति राजनीतिक सम्मेलन” को अवधारणा पत्रको बु“दा नम्बर २.३ मा पनि समेटिएको छ ।

संविधान सभा कायम रह“दा आइडिया इन्टरनेसनलको सहयोगमा आदिवासी जनजाति सभासद सभा (ककस) को गठन भै मोर्चाबन्दी चलेको थियो । त्यसमा आइडिया इन्टरनेशनलले आर्थिक सहयोग गरेको खुल्ला रूपमा नै थाहा भएको विषय हो ।

यसबाट प्रष्ट छ कि नेपालका कथित आदिवासी जनजाति क्रियाकलाप जनताको भन्दा पनि आई.एन.जी.ओ. हरूको आर्थिक सहयोगबाट राजधानी लगायतका सहरहरूमा चलेको देखिन्छ ।

आई.एल.ओ. महासन्धी १६९ को प्रसङ्ग

सामाजिक मामिलाहरूमा अन्तर्राष्ट्रिय स्तरको महासन्धी हुनु आफैमा नराम्रो होइन । त्यसको शर्त यो हुनु पर्दछ कि त्यसबाट सम्बन्धित देशको राष्ट्रियता, सार्वभौमिकता र अखण्डतामाथि आ“च आउनु हु“दैन । तर आई.एल.ओ. महासन्धी १६९ ले यो अवस्थितिमा अतिक्रमण गर्दछ । पहिलो विषय, आदिवासी र जनजाति निरपेक्ष प्रवर्ग होइनन् । कुनै खास राष्ट्र सापेक्ष यिनीहरूको परिभाषा निर्धारण हुन्छ । कुन देशका लागि को आदिवासी हो र को जनजाति ? त्यसको निर्धारण र परिभाषा सम्बन्धित देशले नै गर्नु पर्दछ, कुनै अन्तर्राष्ट्रिय संस्थाले होइन । दोस्रो विषय, त्यस्ता अन्तर्राष्ट्रिय महासन्धी पारित गर्दा राष्ट्रिय सहमतिको आधारमा गरिनु पर्दछ । नेपालमा राज्य पक्षले नै को आदिवासी र को जनजाति हो भनेर आधिकारिक छलफल र किटानी गरि सकेको छैन । अर्कोतिर, आई.एल.ओ. महासन्धी १६९ लाई राष्ट्रिय स्तरमा छलफल गरेर होइन, षडयन्त्रमुलक ढङ्गले पारित गरिएको छ । अहिलेसम्म पनि त्यस महासन्धीलाई २२ वटा देशले मात्र पारित गरेका छन् । एसियामा फिजी र नेपालले मात्र त्यसलाई अनुमोदन गरेका छन् ।

यसै प्रसङ्गमा डा. गुरुङ लेख्छन्— “...यो महासन्धीलाई सिद्धान्तमा मात्र नभएर व्यवहारमा पनि लागु गर्न कानुनी बाध्यता छ..” (माथि उल्लेखित लेख) । यतिमात्र होइन, उक्त महासन्धी लागु नगरिए सम्बन्धित राज्य पक्षका विरुद्ध अन्तर्राष्ट्रिय अदालतमा जान सकिनेसम्मको प्रावधान यस सम्बन्धमा बताइ“दै छ । आदिवासी जनजातिको बारेमा आधिकारिक किटानी नभैसकेको हाम्रो जस्तो सार्वभौमसत्तासम्पन्न देश नेपालले महासन्धी १६९ लागु नगरे अन्तर्राष्ट्रिय अदालतसम्म मामिला पु¥याइने—प्रष्ट छ, यस्तो महासन्धीले नेपालको सार्वभौसत्तामाथि सिधै आक्रमण गर्ने छ । तर विडम्वना ¤ हाम्रा देशका कथित आदिवासी जनजाति नेताहरू यस्तो महासन्धीका आधारमा वैचारिक मार्गदर्शन प्राप्त गरि रहेका छन् ।

जातीय आन्दोलनप्रति ठूला राजनीतिक पार्टीहरूको रवैया

हाम्रो देशमा प्राज्ञिक क्षेत्रबाट समाज शास्त्रीय विभागमा जति काम भएका छन्, त्यसलाई व्यवस्थित गर्ने काम राज्य पक्षबाट भएको पाइ“दैन । यही कारणले गर्दा जातिवादी सङ्गठनहरूले ‘आदिवासी’ र ‘जनजाति’ दुवैलाई नेपालको सन्दर्भमा एउटै प्रवर्ग मान्ने गरेका छन् र सरकारले पनि यही निष्कर्षलाई मान्यता दिन पुगेको छ । पन्र्धौ“ सताब्दीमा नेपाल पसेका सेर्पा र तिब्बतको खप्पा विद्रोहपछि नेपाल पसेका खम्पा आदिवासी मानिन्छन्, तर १२ औ“ सताब्दीमा सिञ्जामा राज्य उभ्याइ सकेका खसलाई ‘अन्य’ को श्रेणीमा राखिन्छ । १२ औ“ सताब्दीमा भारतमा मुस्लिमहरूको आक्रमणबाट बच्न नेपाल पसेका खस सम्प्रदाय, कोसी ब्यारेज निर्माणस“गै नेपाल पसेका र नागरिकता विधेयकस“गै नेपाली नागरिकता प्राप्त गरेकाहरूलाई राज्य पक्षले एउटै चश्माले हेर्ने गरेको छ ।

राज्य सञ्चालन गरेका ठूला राजनीतिक पार्टीहरूको जातीय आन्दोलनप्रतिको दृष्टिकोण प्रतिक्रियावादी छ । काङ्ग्रेस वैचारिक रूपमा पु“जीवादी पार्टी हो । यसको विकास सामन्तवादबाट पु“जीवादतिर हु“दै छ । एमाले हसिया“ हथौ“डा अङ्कित कम्युनिस्ट नामसहितको दक्षिणपन्थी सङ्गठन हो । नेपालमा एन.जी.ओ., आई.एन.जी.ओ. को प्रमुख सञ्चालनकर्ता एमाले नै हो । यसको परिणाम एमालेले अहिले ब्यहोर्दै छ । एमालेमा उपाध्यक्ष लगायतका जनजाति नेताको ठूलो पङ्क्तिले रङ देखाउ“दै छन् । दुवैथरि माओवादीको जातीय आन्दोलनप्रतिको नीति उपयोगितावादी छ । अहिले उठेको जातिवादी उभारलाई पक्रन दुवैथरि माओवादीबिच प्रतिस्पर्धा छ । दुवै माओवादी एकल जातीय सङ्घीयताका पक्षधर हुन् । तत्कालीन संविधान सभा अन्तर्गत राज्य पुनर्संरचना आयोगको प्रस्तावका विरुद्ध आदिवासी जनजाति सभासद सभा (ककस) को मोर्चाबन्दीबाट यी तीन दलहरूले शिक्षा लिनु पर्ने हो, तर त्यस्तो भएन । अहिले एमालेका लागि पानी टाउकोभन्दा माथि गइ सकेको छ ।

निष्कर्ष

२०६६ साल साउन ५ गते केही नेपाली पत्रपत्रिकाहरूमा प्रकाशित खुफिया एजेन्सीका एक जना पदाधिकारीको भनाइ प्रकाशित गरिएको थियो— “...केही वामपन्थीहरू मेरो सूत्र घोकेर हिमालय पर्वत शृङ्खला (नेपाल) मा जातीय स्वायत्तताको नारा लगाउन बाध्य छन् । मृत्युपछि पनि प्रभुको माध्यमबाट म तिनीहरूलाई धन्यवाद दिइ रहने छु ...।” यो सत्य देखिन्छ कि हाम्रो देशमा युरोपियनहरूको योजना अनुसार नै जातीय मामिला उठाइएको छ । यसको आवरणमा स्वायत्तता, समानता, आत्मनिर्णयको अधिकार छ, तर पृष्ठभागमा साम्राज्यवादी स्वार्थ छ । नेपालमा पनि अभाव, गरिबी, बिपन्नता, असमानता, भेदभाव व्याप्त भएकाले आई.एन.जी.ओ. हरूको भूमिका कहिल्यै यसरी खुल्ला रूपमा आएको थिएन, जति अहिले आएको छ । एन.जी.ओ., आई.एन.जी.ओ. मार्फत् आर्थिक “सहयोग” को आधारमा बाच्ने र जातीय आन्दोलनप्रति उपयोगितावादी दृष्टिकोण अपनाउने—यी दुवै प्रवृति देश र स्वयं उत्पिडित जातिहरूका लागि पनि हानिकारक छ ।

जहा“सम्म नया“ खुल्ने जातीय राजनीतिक पार्टीको सवाल छ, त्यसले देश र जनताको पक्षमा भूमिका खेल्न सक्ने छैन, किनकि त्यसको वैचारिक दर्शन नै जातिवाद हो । जातिवाद र सामन्तवाद दुवै भाइभाइ हुन् । यस्ता पार्टीहरूले हाम्रो जस्तो विपन्नता, अभाव, गरिबी, असमानता र भेदभाव रहेको देशमा तत्कालका लागि चुनावमा सफलता पाउने सम्भावनालाई अस्वीकार गर्न सकिन्न । प्रतिक्रियावादी व्यवस्था अन्तर्गत हुने चुनाव फोहोरी खेल हो । त्यहा“ पैसा, अराजकता, जातिवाद—सबै प्रकारका साधन प्रयोग गरिन्छ । प्रस्तावित “सामाजिक लोकतान्त्रिक बहुल–राष्ट्रिय पार्टी” लाई आर्थिक “सहयोग” गर्नका लागि डी.एफ.आई.डी., आइडिया इन्टरनेसनल, युरोपियन चर्च लगायतका “दाता” हरू छन् । सम्भवतः यसबाट आश्वस्त भएर पनि हुन सक्छ, नेपालका जातिवादीहरू राजनीतिक पार्टी खोल्न उत्साहित भएका छन् । तर उनीहरूले विश्वको अनुभवबाट शिक्षा लिनु पर्दछ कि जातिवाद र सामन्तवाद अहिलेको विकल्प होइन, बरु जातिवाद त सामन्तवादकै पूरक हो । जातिवाद, फासिवाद, सामन्तवाद सबै पिछडिएका चिन्तन प्रणालीको उपज हुन् । अहिलेको युग जनवाद र प्रजातन्त्रको भएकाले जनता अन्ततः उनीहरूको पक्षमा उभिने छैनन् ।